عتابات قرآن
61 بازدید
نقش: نویسنده
سال نشر: 0
تعداد جلد : 1
وضعیت چاپ : چاپ نشده
نحوه تهیه : فردی
زبان : فارسی
در این کتاب در باره آیاتی که دارای مذمت و توبیخ بعضی از انبیاء علیهم السلام و مورد عتاب قرار گرفتن آنها از سوی خداوند یکتاست و اینکه آیا این عتاب ها با عصمت آنها منافات دارد یانه مانند ( عفاالله عنک لم اذنت لهم) خدا ترا ببخشد چرا به آنها (اجازه ماندن در مدینه) را دادی و امثال این آیه . نگاهی به عصمت پیامبران در قرآن کریم ایلیا بتول چکیده مقدمه مفهوم شناسی عصمت ضرورت عصمت انبیاء اقسام و مراحل عصمت تحصیل عصمت برای غیر انبیاء ادله عصمت انبیاء در قرآن بررسی و نقد دیدگاه مخالفین عصمت انبیاء بررسی آیات موهم عدم عصمت پیامبران ۱۔ عصیان حضرت آدم (علیه السلام) 2. تقاضای نامعقول نوح (علیه السلام) ۳۔ غیر واقعنمایی حضرت ابراهیم( علیه السلام) ۴۔ خواهش نفس حضرت یوسف (علیه السلام) 5- گمراه شدن حضرت موسی( علیه السلام) 6- اشتباه حضرت داوود(علیه‌السلام) جمع بندی فهرست منابع چکیده «عصمت» در لغت به معنای باز داشتن و حفظ کردن است و در اصطلاح، لطفی الهی به بندگان خاص است که به واسطه آن، بنده با اختیار خود از فعل قبیح خودداری می کند. عصمت دارای درجاتی است که می­توان آنرا در چهار سطح ۱۔ عصمت در عقاید،۲۔ عصمت در امر تبلیغ، ۳۔ عصمت در بیان احکام و۴۔ عصمت در افعال وامور عادی قرار داد. در اینکه برخورداری از کدام یک از درجات فوق برای انبیاء ضروری است، در بین دانشمندان اسلامی دیدگاه­های متفاوتی وجود دارد، امّا بیشترین دلائل منکرین عصمت انبیاء مربوط به درجه‌ی آخرعصمت یعنی عصمت در زندگی عادی و آنچه به غیر وحی مربوط می­شود، می­باشد. در این مقاله با نگاه به چیستی عصمت، دلائل عصمت از دیدگاه قرآن کریم مورد بررسی قرار گرفته و آنگاه برخی آیات که موهم عصمت برخی از انبیاء الهی هستند مورد ارزیابی قرار گرفته است. مقدمه خداوند در قرآن کریم به هدفمندی خلقت انسان اشاره کرده و می­فرماید: «أفَحَسبتم أنَّما خَلقناکم عَبثاً وأنکم الینا لاترجعون»[1] حال رسیدن به آن غایتی که کمال و سعادت انسان است بر دو چیز متوقف است: ۱۔ در انسان لیاقت ذاتی وتکوینی وجود داشته باشد که او را به طرف کمال سوق بدهد؛ ۲۔ رهبران الهی که از مدرسه الهی آموزش دیده باشند. از سوی دیگر برای اینکه این رهبران و معلمان الهی بتوانند، انسان را به طرف آن کمال و سعادت هدایت کنند، باید متّصف به بهترین صفات و کمالات و نیز منزّه از نقص­ها و عیب­ها باشند، و خود به آنچه می گویند، عمل بکنند واز چیزهای که منع می کنند دور باشند تا مردم از آنها با میل ورغبت اطاعت کرده و قول آنها را بپذیرند و رفتار و سیره‌ی آنها را اسوه خود قرار دهند. این مسئله از جمله عواملی است که سبب شده مسأله عصمت انبیاء در طول تاریخ دائما مورد توجّه و عنایت مردم و دانشمندان قرار گیرد و دانمشندان اسلامی در کتب و آثار خود دائما بخشی از مباحث را به مسئله‌ی عصمت انبیاء اختصاص دهند. همچنین مفسّرین نیز در تفاسیر خودشان درباره این مطلب بحث­هایی داشته­اند و در اغلب موارد به پاسخگویی به شبهاتی حول عصمت انبیاء اهتمام می­ورزیدند. از جمله کتابهای که صرفاً در موضوع عصمت نگاشته شده می­توان به موارد زیر اشاره کرد: تنزیه الانبیاء ابن حجر، تنزیه الانبیاء سید رضی، عصمت الانبیاء فخررازی، رسالة تنزیه الانبیاء عن تسفیه الاغبیاء سیوطی، عصمت الانبیاء فی القرآن الکریم جعفر سبحانی، تنریه الانبیاء محمد هادی معرفت و عصمت الانبیاء والرسل مرتضیٰ عسکری. در این پژوهش به بررسی دلائل عصمت انبیاء در قرآن پرداخته شده و با مرور شبهات وارده بر عصمت انبیاء، پاسخهایی دانشمندان دینی به آنها را مورد بررسی قرار گرفته است. مفهوم شناسی عصمت «عصمت» در اصل لغت از مادّه‌ی «عصم» و به معنای بازداشتن، حفظ کردن و منع کردن است[2] لذا زمانی که گفته می­شود «عَصَم الطعام آکلَه» یعنی طعام، خورنده را از گرسنگی باز داشت[3] و زمانی که گفته می­شود خداوند شخصی را معصوم کرد به این معناست که خداوند بنده­اش را از آنچه که موجب هلاکت اوست، نگه داشت.[4] در قرآن کریم نیز این لغت به همین معنا به کار رفته است به طور مثال در جریان طوفان حضرت نوح(علیه‌السلام)، در کلام این پیامبر الهی به فرزند نافرمان خویش آمده است:« لاعاصم الیوم من امر الله» یعنی «امروز هیچ چیز مانع از تحقق امر خداوند تعالی نخواهد شد» و یا در جایی دیگر آمده است: «من ذا الذی یعصمکم من الله» [5] یعنی «چه کسی شما را از غضب خدا محفوظ خواهد داشت». امّا از حیث اصطلاح نیز مفسران و دانشمندان اسلامی به طور کلی در مورد «عصمت» تعاریف مختلفی ارائه نموده­اند. برخی از آنها عصمت را لطف و برخی دیگر ملکه نفسانی واقلیتی هم عصمت را غیر اختیاری پنداشته­اند. در ادامه به برخی از این تعاریف نظری خواهیم افکند. شیخ مفید(ره) «عصمت» را لطفی می­داند که خداوند متعال در حق مکلّفی انجام می دهد که در نتیجه‌ی آن، شخص مکلّف با وجود قدرت بر معصیت و ترک طاعت، وقوع آنها از او ممتنع می گردد.[6] سید مرتضی(ره) نیز «عصمت» را لطفی الهی معرّفی می­کند که به واسطه آن، بنده با اختیار خود از فعل قبیح خودداری می کند.[7] خواجه نصیر الدین طوسی(ره) با تأکید بر لطف بودن «عصمت» در حقّ دارنده‌ی آن بیان می­کند که عصمت به این گونه است که عبد در عین قدرت بر انجام معصیت، انگیزه‌ی ترک در او به وجود آمده و وی به سمت طاعات ترغیب می­شود.[8] علامه حلی(ره) «عصمت» را لطف پنهانی خداوند تعالی نسبت به مکلف می­داند و در مورد اثر و نشانه‌ی این لطف می­گوید که شخص صاحب عصمت با اینکه قدرت به دوری از طاعت وانجام دادن گناه دارد، هرگز خطا از او رخ نمی دهد بلکه میل به آن هم ندارد.[9] با توجه به تعاریف فوق می­توان نتیجه گرفت که علماء امامیّه در این مطلب موافقند که عصمت لطف و یا ملکه نفسانی است که بنده را از ارتکاب بر معاصی نگه می دارد با اینکه بنده قدرت بر انجام معاصی هم داشته باشد پس چنین عصمتی با اختیار انسان هیچ تضادی ندارد و به همراه آزادی اراده و اختیار است. اما دانشمندان اهل سنت برخلاف دانشمندان امامیه در تعریف اصطلاحی عصمت از دیدگاههای مختلفی برخورداند : قاضی بیضاوی می­گوید «عصمت» ملکه نفسانی است که از فجور مانع می شود و متوقف به علم به عواقب گناه و مناقب طاعات است. [10] سعد الدین تفتازانی معتقد است حقیقت عصمت این است که خداوند گناه را در بنده خود خلق نکند با اینکه به انجام گناه توانا و مختار است.[11] ابن ابی الحدید معتزلی «عصمت» را لطفی می­داند که مکلف رااز فعل به طور اختیاری باز می دارد.[12] ابوالحسن اشعری «عصمت» را قدرت به اطاعت و عدم قدرت برانجام معصیت معرّفی می­کند.[13] با توجه به تعاریف ارائه شده، دیدگاه دانشمندان اهل سنّت در مورد «عصمت» را می توان به چند دسته تقسیم نمود. اغلب دانشمندان اشعری عصمت را نوعی از جبر تعریف نموده­اند، مثل تعریف ابوالحسن اشعری ولی دانشمندان معتزلی مانند ابن ابی الحدید بر خلاف اشاعره در تعریف اصطلاحی «عصمت» با شیعه موافقت دارند و بر عدم منافات آن با اختیار شخص صاحب عصمت تأکید می­کنند. ضرورت عصمت انبیاء در مورد ضرورت عصمت انبیاء از دیدگاه دانشمندان اسلامی نیز باید گفت غالباً در مورد ضرورت عصمت انبیاء نظر واحدی دارند اختلافات موجود عمدتاً در بعضی از اقسام عصمت انبیاء می باشد. به طور مثال در بین علماء شیعه محقق طوسی (ره) از آنجا که حصول وثوق و اعتماد کامل به انبیاء را که تأمین کننده‌ی غرض از رسالت ایشان است را بدون تصور عصمت امکان پذیر نمی­داند، «عصمت» را عقلاً و نقلاً ضروری می­داند.[14] همچنین علامه طباطبائی(ره) در خصوس آیه ۱۶۴ سوره نساء که می­فرماید: «رسلاً مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل» معتقد است که مفاد این آیه این است که خدا می­خواهد حجّت را بر مردم تمام کند و عذری برای مردم در نافرمانی­هایشان باقی نماند و تنها در صورتی پیغمبران می توانند عذر مردم را قطع کنند که در رفتار و کردار شان چیزی که گنهکاران بتوانند آنرا دستاویز خویش قرار دهند، وجود نداشته باشد، یعنی خطا و معصیتی از پیامبران سر نزند تا مردم آن اشتباه یا گناه را مدرک قرار داده و در معاصی و نافرمانی­هایشان به آن استناد جویند لذا عصمت انبیاء ضروری است تا غرض الهی نقض نشود [15] در بین علماء اهل سنّت نیز فخر رازی در خصوص آیه ۶۵ سوره نساء که می­فرماید: «فلا وربّک لایومنون حتی یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسموا تسلیماً» می­نویسد: انبیاء از خطا در فتوا و احکام معصومند زیرا خداوند اطاعت آنها را واجب شمرده و حتی تسلیم در ظاهر و باطن را لازم نموده و این امر صدور خطا را از آنها نفی می کند.[16] همچنین رشید رضا در ذیل آیه ۶۳ سوره نساء که می­فرماید: «وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله»، اطاعت از تمام رسولان را واجب دانسته و به این آیه به ضروت «عصمت انبیاء» استدلال کرده و می­نویسد: «ما مامور به اطاعت مطلق هستیم و آن واجب است پس اگر برای ما معصیت بیاورند باید از آنها اطاعت کنیم که واجب نمی باشد و معصیت هم حرام است پس ایجاب و تحریم بر یک چیز، جمع بین ضدین به معنای نقضین است»[17] اقسام و مراحل عصمت مسأله مصونیّت انبیاء از گناه و خطا بطور اجمال مورد قبول همه مسلمین بلکه هم صاحبان ادیان و ملل می باشد، ولی در اقسام و خصوصیات آن اختلافاتی وجود دارد. علامه‌ی مجلسی(ره) عصمت را به موارد زیر تقسیم می­کند: ۱۔ عصمت در مورد عقاید؛۲۔ عصمت در امر تبلیغ؛ ۳۔ عصمت در بیان احکام و۴۔ عصمت در افعال وامور عادی.[18] سید مرتضی (ره) در مورد این تقسیم می­فرمایند: در مورد قسم اول اجماع امّت بر این است که انبیاء هم قبل از بعثت و هم بعد از بعثت معصوم هستند و همین طور در مورد قسم دوم نیز اجماع وجود دارد اما در قسم سوم اکثریت بر این هستند که خطا در آن ممکن نیست ولی در مورد قسم چهارم بین علماء اختلاف وجود دارد. علماء امامیه بر ثبوت آن اتفاق نظردارند جز شیخ صدوق و محمد بن حسن بن ولید که در نظر آنها سهو ممکن وجائز می­باشد؛ البته نه آن سهوی که از طرف شیطان باشد، ولی نظر اکثر معتزله این است که ارتکاب گناهان صغیره­ای که قابل تنقید نیستند، جائز است و در نظر حشویه و اکثر اصحاب حدیث عامه ارتکاب گناهان کبیره و صغیره عمداً، سهواً و خطاً جائز می باشد.[19] تحصیل عصمت برای غیر انبیاء گاهی این سوال مطرح می شود که آیا برای سایر مردم امکان دارد که به مقام عصمت برسند یا نه؟ با مراجعه به آیات قرآنی می­توان به این نتیجه رسید که انسان اگر خود را از همه گناهان حفظ کند و همیشه خود را در محضر خدا می بینند وقلب سلیم را به پیشگاه خدا هدیه کند، مشمول عنایت خاص خدای تعالی خواهد بود. به طور مثال می­توان به آیات زیر اشاره کرد: 1- «ایّها الذین آمنوا إن تتّقوا الله یجعل لکم فرقانا» [20] «ای کسانی که ایمان آورده­اید اگر از مخالفت فرمان خدا پرهیز کنید برای شما قوه تمیز بین حق و باطل قرار خواهد داد» 2- «و الذّین جاهدو فینا لنهدینّهم سُبلَنا وانّ الله لمع المحسنین»[21] «آنها که در راه ما( با خلوص نیت) جهاد کنند قطعاً به راههای خود هدایتشان خواهیم کرد وخداوند با نیکوکاران است» 3- ومن یعتصم بالله فقد هُدی الی صراطٍ مستقیم[22] «هر کس به خدا تمسک جوید به راهی راست هدایت شده است» ملاحظه این آیات انسان را به این نتیجه می­رساند که کسب مراتبی از عصمت برای انسان­های دیگر نیز ممکن است و هر کس به صراط مستقیم ثابت قدم باشد و خود را از گناه و نفس اماره حفظ کند، از مراتبی از عصمت برخوردار می­گردد. در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) هم وارد شده است که «من أخلص لله أربعین صباحاً فجّر الله ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه»[23] یعنی اگر کسی چهل روز از روی اخلاص برای خدا اعمالش را انجام دهد، چشمه سارهای حکمت از قلبش به زبانش می رسد» آية الله جواد آملی نیز با تأکید بر امکان دستیابی به مراتبی از عصمت برای انسان­های عادی، آنرا از طریق دوری از گناه و نزدیک نشدن به گناه در وقت احساس خطر شیطان، ممکن می­دانند. با این حال، ایشان عصمت انبیاء را متفاوت از عصمت انسان­های عادی دانسته و بیان می­کنند عصمت در انسان­های عادی با گرایش قلبی آنها به گناه قابل جمع است ولی در مورد انبیاء اساساً گرایش و تمایل به گناه در آنها وجود ندارد. ایشان با استدلال به آیه‌ی شریفه‌ی «لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئاً قلیلاً۔ [24] می­فرمایند خداوند در این آیه خطاب به پیامبر خویش می­فرماید که تو ای پیامبر نه تنها دخل و تصرف در آیات نکردی، بلکه نزدیک به میل هم نشدی واگر تثبیت الهی نبود نزدیک بود که گرایش کمی به آنها پیدا کنی، بلکه عصمت الهی مانع از این کار شد، لذا نتیجه می­شود که عصمت پیامبران با عصمت دیگران فرق دارد. آنچیزی که ائمه و انبیاء درک می کند حق است و هیچ راهی برای نفوذ شیطان در آن وجود ندارد، ولی برای انسان می شود که گاهی شیطان بر او مسلط شود.[25] ادله عصمت انبیاء در قرآن دلائل عصمت انبیاء در قرآن کریم به نحو صریح امّا پراکنده ذکر شده است واغلب علماء این ادلّه را به همین شکل آورده­اند. منتهی بهتر آن است که برای فهم بهتر و روشن شدن حقیقت آن ادلّه، آنها را جداگانه ذکر کنیم. به این جهت، آیات دالّ بر عصمت انبیاء را می­توان در سه دسته‌ی کلی مورد مطالعه قرار داد: دسته‌ی اوّل آیات: آیاتی که مستقیماً مربوط به انبیاء هستند. خود این آیات را نیز می­توان به دو گروه تقسیم کرد : 1- آن سری از آیاتی که شخصیت انبیاء علیهم السلام را برای ما معرفی می کنند و مشخص می­سازند که انبیاء علهم السلام برگزیدگان خداوند و بندگان مخلص او هستند و خداوند ایشان را به عنوان نمونه والگو حقیقی بین مردم قرار داده است. برخی از آیات به شرح زیر است: - وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ و آنان در پيشگاه ما جداً از برگزيدگان نيكانند.[26] - قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ وَ سَلامٌ عَلي عِبادِهِ الَّذينَ اصْطَفي آللّهُ خَيْرٌ أَمّا يُشْرِكُونَ بگو: «سپاس براى خداست، و درود بر آن بندگانش كه [آنان را] برگزيده است.» آيا خدا بهتر است يا آنچه [با او] شريك مى‏گردانند؟[27] این سنخ آیات شریفه نصّ در این مطلب هستند که انبیاء علیهم السلام به هیچ وجه دست به معصیت الهی نمی­زنند و هیچ کار قبیحی را انجام نمی دهند چراکه کسی که برگزیده الهی باشد امکان ندارد، دست به معصیت خداوند بزند، چون برگزیده شدن تابع شایستگی­هاست و بی­معیار و ملاک نیست. 2- آیاتی که حاوی واژه «خلص» و مشتقّات آنها هستند از جمله: - «وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدي وَ الْأَبْصارِ .إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَي الدّارِ» و بندگان ما ابراهيم و اسحاق و يعقوب را كه نيرومند و ديده‏ور بودند به يادآور ما آنان را با موهبت ويژه‏اى -كه يادآورى آن سراى بود- خالص گردانيديم. [28] - «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسي إِنَّهُ كانَ مُخْلَصًا وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا» و در اين كتاب از موسى‏ ياد كن، زيرا كه او پاكدل و فرستاده‏اى پيامبر بود. [29] و درباره یوسف می فرماید : «إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصينَ» او از بندگان مخلص ما بود. [30] این آیات شریف وقتی انبیاء علیهم را مخلص معرفی می­کنند معلوم می شود که آنها از هرگونه آلودگی و گناه پاک و منزه هستند و لذا خود دلیلی بر عصمت آنها می­باشد. 3- آن سری آیات که انبیاء علیهم السلام را به عنوان یک نمونه والگوی واقعی معرفی می کنند. از جمله آنها می­توان به آیات زیر اشاره کرد: - «لَقَدْ كانَ لَكُمْ في رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْاخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثيرًا» قطعاً براى شما در [اقتدا به‏] رسول خدا سرمشقى نيكوست: براى آن كس كه به خدا و روز بازپسين اميد دارد و خدا را فراوان ياد مى‏كند. [31] - «قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ في إِبْراهيمَ وَ الَّذينَ مَعَهُ» قطعاً براى شما در [پيروى از] ابراهيم و كسانى كه با اويند سرمشقى نيكوست [32] برای الگو قرار گرفتن، صلاحیت لازم است وانبیاء علیهم السلام نه فقط صلاحیّت الگو بودن را دارند، بلکه خداوند خودش آنها را به عنوان الگو و نمونه مطرح می کند وکسی که خداوند آنها را به عنوان الگو واقعی مطرح بکند، آن وقت تصور اینکه او می تواند مرتکب عصیان شود، تصوّر دور از ذهن و غیر معقولی است. آیاتی که در بالا مورد اشاره قرار گرفت مستقیماً به عصمت انبیاء دلالت می­کنند و عصیان و حتّی خطا و اشتباه آنها را منتفی می­دانند و می­توان گفت این آیات در حقیقت نصّ بر عصمت آنها هستند. دسته دوم آیات: در این گروه، آن سری آیات شریفه هستند که اگر چه مستقیماً مربوط به عصمت انبیاء هستند، اما کاری به شخصیت انبیاء علیهم السلام ندارند، بلکه بیانگر رابطه­ای هستند که بین انبیاء علیهم السلام و مردم وجود دارد و اینکه این رابطه، یا رابطه‌ی تساوی است یا رابطه حاکم و محکوم است یا رابطه مطیع و مطاع. آیات متعلق به این گروه را می­توان به سه دسته تقسیم کرد: 1- بعض از آنها تصریح می کنند و نص درآنند که رابطه بین مردم و انبیاء علیهم السلام رابطه تساوی و برابری نیست، بلکه رابطه حاکم و محکوم و تابع و متبوع است و اطاعت آنها بر تمام انسانها واجب است مانند: - «وَ أَطيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» خدا و رسول را فرمان بريد، باشد كه مشمول رحمت قرار گيريد. [33] - «إِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُوني وَ أَطيعُوا أَمْري» پروردگار شما [خداى‏] رحمان است، پس مرا پيروى كنيد و فرمان مرا پذيرا باشيد.[34] 2- دسته­ای از آیات علاوه از اینکه حاکی از رابطه خاص پیامبران و مردم هستند، بیانگر این نکته نیز می­باشند که کسانی که مطیع انبیاء باشند و از آنها به طور کامل اطاعت کنند پاداش خوبی را خواهند داشت. از جمله‌ی آنها آیات زیر می­باشد: -تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ يدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ اينها احكام الهى است، و هر كس از خدا و پيامبر او اطاعت كند، وى را به باغهايى درآورد كه از زير [درختان‏] آن نهرها روان است. در آن جاودانه‏اند، و اين همان كاميابى بزرگ است. [35] - «وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فأُولءِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّنَ وَ الصِّدّيقينَ وَ الشُّهَدآاءِ وَ الصّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقًا» و كسانى كه از خدا و پيامبر اطاعت كنند، در زمره كسانى خواهند بود كه خدا ايشان را گرامى داشته [يعنى‏] با پيامبران و راستان و شهيدان و شايستگانند و آنان چه نيكو همدمانند. [36] از مثل آیات ذکر شده نتیجه می گیریم انبیاء علیهم السلام به طور مطلق و در دین و دنیا معصوم هستند زیرا قرآن کریم به طور مطلق امر به اطاعت آنها کرده و زمانیکه مأمور به اطاعت به طور مطلق شدیم نتیجه می­شود که اعمال و گفتار آنها همگی صحیح و مطابق با موازین شرع است، چرا که در غیر اینصورت خداوند ما را انجام معاصی امر کرده است. 3- دسته­ای دیگر از آیات شریفه بیانگر این مطلب هستند که اگر کسی از رسول اطاعت نکند و عصیان کند چه ضرری متوجه او خواهد شد. از جمله: - «وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبينًا» و هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختيارى باشد؛ و هر كس خدا و فرستاده‏اش را نافرمانى كند قطعاً دچار گمراهى آشكارى گرديده است. [37] - «وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يدْخِلْهُ نارًا خالِدًا فيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهين» و هر كس از خدا و پيامبر او نافرمانى كند و از حدود مقرر او تجاوز نمايد، وى را در آتشى درآورد كه همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت‏آور است. [38] این آیات کاملاً مقابل همان آیاتی هستند که ما قبلاً در مورد اطاعت ذکر کردیم؛ آنها برای اطاعت پاداش ذکر می کردند ولی این آیات در مقابل عدم اطاعت ضرر آن را ذکر می کنند و لذا نحوه‌ی استدلال به آنها نیز همانند استدلال به آیات دسته‌ی قبل خواهد بود. دسته‌ی سوّم آیات: دسته‌ی سوّم آیات مستقیماً به عصمت انبیاء ارتباط ندارند، بلکه یک حکم عام را بیان می کنند، اما تحت این حکم عام، عصمت انبیاء را هم می­توان داخل کرد. در این جا به ذکر بعضی از آنها اکتفاء می کنیم: 1- اگرانبیاء علیهم السلام معصیت کار و گنهکار باشند لازم می آید که مستحق عقوبت باشند و داخل جهنّم شوند (معاذ الله) چون قرآن کریم می فرماید : «ومن یعص الله ورسوله ویتعدّ حدوده یدخله ناراً خالداً فیها وله عذاب مهین» [39] در حالیکه امر مذکور باطل است چون انبیاء علیهم السلام بدون هیچ تردیدی عقاب نمی شوند؛ پس چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم انبیاء معصوم هستند. 2- در این مورد هیچ شکی نیست که مرتکب گناه، عاصی و فاسق است وکسی که فاسق باشد قطعاً شهادت او مردود است چون در قرآن آمده «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أنْ تُصيبُوا قَوْمًا بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلي ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ» اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اگر فاسقى برايتان خبرى آورد، نيك وارسى كنيد، مبادا به نادانى گروهى را آسيب برسانيد و [بعد،] از آنچه كرده‏ايد پشيمان شويد» [40] ازطرف دیگر اجماع عامّه و خاصّه بر این است که فاسق شهادتش قبول نیست، حال اگر بنا باشد که انبیاء معصوم نباشند، لازم می آید که آنها مردود الشهادة باشند، در حالیکه این قطعاً باطل است؛ چرا که انبیاء علیهم السلام نه فقط در دنیا شهادتشان مورد قبول است، بلکه در روزی مانند قیامت هم آنها شاهد بر کلّ بشریّت خواهند بود همانگونه که قرآن می­فرماید: « وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيدًا» و بدين گونه شما را امتى ميانه قرار داديم، تا بر مردم گواه باشيد؛ و پيامبر بر شما گواه باشد [41] پس کسی که در دنیا و جهان مادی شهادتش قبول نباشد چه طور ممکن است که در آخرت و در جهان معنوی شهادت او قبول باشد. پس نتیجه می گیریم که انبیاء علیهم السلام گناه را انجام نمی دهند واز هر گناه معصوم هستند. بررسی و نقد دیدگاه مخالفین عصمت انبیاء همانگونه که در قسمت­های قبل گذشت برای عصمت انبیاء سه سطح و سه مرحله را می­توان در نظر گرفت که عبارتند از عصمت در عقاید، عصمت در تبلیغ و عصمت در زندگی عادی. در مورد مرحله‌ی اوّل باید گفت که در میان فرق اسلامی نظر مخالفی در مورد معصوم بودن انبیاء الهی در این سطح دیده نمی­شود، جز آنکه به قاضی ابوبکر باقلانی نسبت داده شده است که او خطای سهوی را در این رابطه منافی با مقام نبوت ندانسته است. در مورد مرحله‌ی دوّم عصمت برخی مخالفان به دلائلی تمسّک کرده­اند. ایشان گاهی به آیاتی که مربوط به مطلق پیامبران است استدلال می کنند و گاهی به آیاتی که درباره پیامبران خاص مانند آدم نوح ابراهیم وغیره آنان وارد شده است. درباره مرحله سوم عصمت نیز برخی با انکار عصمت پیامبران در این سطح، به آیاتی از قرآن استدلال کرده اند. در ادامه به برخی از این آیات اشاره­خواهیم کرد و بطلان استدلال به آنها بر عدم عصمت انبیاء را مورد اشاره قرار خواهیم داد. ۱۔ «وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذينَ يَخُوضُونَ في آياتِنا فأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّي يَخُوضُوا في حَديثٍ غَيْرِه و إِمّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْري مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمينَ» و چون ببينى كسانى [به قصد تخطئه‏] در آيات ما فرو مى‏روند از ايشان روى برتاب، تا در سخنى غير از آن درآيند؛ و اگر شيطان تو را [در اين باره‏] به فراموشى انداخت، پس از توجّه، [ديگر] با قوم ستمكار منشين [42] این آیه از این جهت دستاویز گروه مخالف عصمت انبیاء در زندگی عادی است که برای پیامبر فراموشی را اثبات می کند. چراکه خداوند عالم به پیامبر(ص) دستور می دهد پس از تذکر و خارج شدن از غفلت، مجلس استهزاء را ترک کند. پاسخ: استدلال کننده از این نکته غفلت کرده است که مخاطب در این آیه به حسب ظاهر پیامبر گرامی هستند ولی در حقیقت تفهیم به کار خطا به جامعه با ایمان است تا نزدیک استهزاء کنندگان نشوند و اگر از روی غفلت در مجالس ایشان شرکت کردند، پس از یاد آوری مجلس را ترک کنند. در حقیقت در این آیه از قاعده و مثل «ایاک اعنی واسمعی یا جاره« یعنی «به تو می­گویم تا همسایه بشنود» استفاده شده است. ۲- «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنّي فاعِلٌ ذلِكَ غَدًا إِلّا أَنْ يَشاءَ اللّهُ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسيتَ وَ قُلْ عَسي أَنْ يَهْدِيَنِ رَبّي لَأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَدًا مگر آنكه خدا بخواهد، و چون فراموش كردى پروردگارت را ياد كن و بگو: «اميد كه پروردگارم مرا به راهى كه نزديكتر از اين به صواب است، هدايت كند.» و زنهار در مورد چيزى مگوى كه من آن را فردا انجام خواهم داد. [43] شیوه استدلال در این آیه مثل همان آیه قبلی و پاسخ آن همان پاسخ است. یعنی درست است که خدا می گوید که خدا را فراموش کردی ولی هدف بیان حکم به لسان عمومی است. ۳۔ «سَنُقْرِءُكَ فَلا تَنْسي إِلّا ما شاءَ اللّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفی» ما بزودى [آيات خود را به وسيله سروش غيبى‏] بر تو خواهيم خواند، تا فراموش نكنى؛ جز آنچه خدا خواهد، كه او آشكار و آنچه را كه نهان است مى‏داند. [44] پاسخ- اوّلاً آیه دلالتی بر این ندارد که حتماً نسیان به پیامبر تعلق گیرد بلکه صرفاً امکان آنرا اثبات می­کند و از وقوع آن صحبتی به میان نمی­آورد. ثانیاً هدف از این آیه اشاره به وقوع یا عدم وقوع نسیان پیامبر نیست بلکه اشاره به این مطلب است که هرگز تصور نشود اگر مشیت خدا بر چیزی تعلق گیرد، دیگر زمام آن از اختیار خداوند خارج می­شود. بررسی آیات موهم عدم عصمت پیامبران برخی از آیات قرآن مجید به گونه­ای هستند که معنای مراد آنها غیر از معنای ظاهری آنهاست. این آیات را متشابه می­گویند. برخی از آیاتی که موهم صدور خطا ومعصیت از پیامبران هستند نیز از جمله‌ی این آیات می­باشند. برای نمونه به چند مورد ازآنها اشاره می­کنیم: ۱۔ عصیان حضرت آدم (علیه السلام) «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ و كُلا مِنْها رَغَدًا حَيْثُ شِءْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمينَ فَأَزَلَّهُما الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فيهِ» و گفتيم: «اى آدم، خود و همسرت در اين باغ سكونت گير[يد]؛ و از هر كجاى آن خواهيد فراوان بخوريد؛ و[لى‏] به اين درخت نزديك نشويد، كه از ستمكاران خواهيد بود پس شيطان هر دو را از آن بلغزانيد؛ و از آنچه در آن بودند ايشان را به درآورد»[45] برخی افراد از این آیات اشتباه برداشت کرده و می­گویند که آدم و حوّا توسط شیطان فریب خورد و به حکم خدا نافرمانی کرد و بخاطر این خداوند، عالم آنها را از بهشت بیرون کرد. در حالی که باید دانست امر خداوند در اینجا امر ارشادی است نه مولوی و بیانگر مصلحت و خیر آدم و حوّا بوده است. حضرت آدم(علیه‌السلام) در بهشت از همه امکانات رفاهی و آسایش برخوردار بود و نافرمانی خداوند باعث محروم شدن از این مواهب بود. لذا تخلّف از امر الهی باعث هتک حرمت به مولا نبوده است بلکه آدم با این کار به خودش زیان رساند و ظلم کرد همچنانکه خود اقرار داشت: «قالا رَبنا ظلمنا انفسُنا»[46](خدایا ما به خودمان ستم رو دانستیم) اینجا سوال مطرح می شود که اگر نهی خدا به حضرت آدم ارشادی بود چرا وی را از بهشت بیرون کرد؟ در جواب باید گفت که خروج از بهشت به عنوان نتیجه‌ی قهری تناول از درخت ممنوعه بوده است نه اینکه از باب جزا و عقاب باشد چراکه جزا و عقاب تنها در مورد تخلّف از امر مولوی مطرح است نه امر ارشادی. 2. تقاضای نامعقول نوح (علیه السلام) «وَ نادي نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْني مِنْ أَهْلي وَ إِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْكَمُ الْحاكِمين قَالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ فلا تَسْأَلْنِ ما لَيْسَ لَكَ بِه عِلْمٌ إِنّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ قالَ رَبِّ إِنّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ ما لَيْسَ لي بِه عِلْمٌ وَ إِلّا تَغْفِرْ لي وَ تَرْحَمْني أَكُنْ مِنَ الْخاسِرين» و نوح پروردگار خود را آواز داد و گفت: «پروردگارا، پسرم از كسان من است، و قطعاً وعده تو راست است و تو بهترين داورانی» خداوند فرمود: «اى نوح، او در حقيقت از كسان تو نيست، او [داراى‏] كردارى ناشايسته است. پس چيزى را كه بدان علم ندارى از من مخواه. من به تو اندرز مى‏دهم كه مبادا از نادانان باشى»َ گفت: «پروردگارا، من به تو پناه مى‏برم كه از تو چيزى بخواهم كه بدان علم ندارم، و اگر مرا نيامرزى و به من رحم نكنى از زيانكاران باشم» در آیات فوق حضرت نوح از اینکه تقاضائی کرده که از آن آگاه نبود، عذرخواهی می­کند. نیز از خداوند تقاضای غفران و بخشش و رحمت می نماید و نیز می گوید اگر مرا مورد مغفرت و رحمت قرار ندهی زیانکار خواهم بود. حال سوال این است که اگر نوح معصوم بوده پس چرا تقاضای نابجایی از خداوند نموده است تا مورد عقاب خداوند قرار گرفته و ناگزیر به عذر خواهی و استغفار شود؟ در مقام پاسخ به این اشکال علامه طباطبائی(ره) می فرماید: این کلام حضرت نوح(علیه‌السلام) که «والا تغفرلی و ترحمنی اکن من الخاسرین» کلامی است به صورت توبه ولی در حقیقت، شکرگزاری است دربرابر نعمتهای که خدا به او ارزانی داشته و او را علم وادب آموخته است به صورت توبه است زیرا نوح به خداوند پناه می برد و خود این، بازگشت به خدا ولزوم طلب مغفرت و رحمت خدا است یعنی طلب آنکه موجبات لغزش و هلاکت آدمی را پوشیده دارد و عنایتش شامل حال او گردد، پس مقصود نوح از این کلام این است که اگر مرا از لغزش­ها پناه نداده بودی ضرر کرده بودم واین خود ثنا خوانی و شکرگزاری در برابر صنع جمیل الهی است.»[47] ۳۔ غیر واقع­نمایی حضرت ابراهیم( علیه السلام) «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ فَقالَ إِنّي سَقيمٌ»» پس نظرى به ستارگان افكند، و گفت: من كسالت دارم» [48] وقتی که قوم ابراهیم(علیه‌السلام) از آنها می خواستند که با آنان به خارج شهر بیاید او نگاهی به ستارگان افکند و گفت که من بیمارم در حالکه حضرت بیمار نبود آیا این دروغ نیست؟ و اگر هست با مقام عصمت در تضادّ است. در جواب باید گفت حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) در اینجا برای حفظ جان خود توریه کرده است. یعنی کلام صادقی را بر زبان جاری کرده ولی مخاطب معنایی غیر آنچه منظور متکلّم بوده را فهمیده است. به همین جهت امام صادق(علیه‌السلام) در پاسخ به این اشکال فرموده است: «حضرت بیمار نبود، دروغ هم نگفت، بلکه منظور ایشان این بود که بیمار می­شوم یعنی از طریقه علم نجوم محاسبه کرد وسرگذشت امام حسین(علیه‌السلام) را درآینده دانست و بیان داشت که من از آنچه بر سر حسین(علیه‌السلام) خواهد آمد بیمارم و در پی این امر خود را از آنان حفظ فرمود تا به هدف والای خود یعنی درهم کوبیدن بت­ها برسد.»[49] ۴۔ خواهش نفس حضرت یوسف (علیه السلام) «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِه و هَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَا بُرْهانَ رَبِّه كذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصينَ» و در حقيقت [آن زن‏] آهنگ وى كرد، و [يوسف نيز] اگر برهان پروردگارش را نديده بود، آهنگ او مى‏كرد. چنين [كرديم‏] تا بدى و زشتكارى را از او بازگردانيم، چرا كه او از بندگان مخلص ما بود.[50] با نگاهی سطحی به این آیه تصور می­شود که حضرت یوسف(علیه‌السلام) نیز به زلیخا تمایل پیدا کرده و به گناه نزدیک شد و این با مقام عصمت سازگار نیست. امّا باید توجّه داشت که تمایل یوسف با لو شرطیه که حاکی از عدم وقوع فعل است آمده است. یعنی اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود به زلیخا تمایل پیدا می­کرد. لذا وقتی مامون از امام هشتم(علیه‌السلام) درباره این آیه سوال کرد امام رضا(علیه‌السلام) «برهان» موجود در آیه را به «عصمت» معنا کرده و فرمودند: «لکنه کان معصوماً والمعصوم لا یتّهم بذنبٍ ولا یاتیه» یعنی یوسف معصوم است و معصوم اراده گناه نمی کند و به جانب آن نمی­آید. سپس ایشان ادامه دادند: «پدرم از پدرش حضرت صادق(علیه‌السلام) فرمود زلیخا به جانب یوسف گرایش پیدا کرد اما یوسف اراده داشت اصلاً نزدیک گناه نرود»[51] 5- گمراه شدن حضرت موسی( علیه السلام) «وَ دَخَلَ الْمَدينَةَ عَلي حينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فيها رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شيعَتِه وَ هذا مِنْ عَدُوِّه فاسْتَغاثَهُ الَّذي مِنْ شيعَتِه عَلَي الَّذي مِنْ عَدُوِّه فوَكَزَهُ مُوسي فَقَضي عَلَيْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبينٌ» و داخل شهر شد بى‏آنكه مردمش متوجه باشند. پس دو مرد را با هم در زد و خورد يافت: يكى، از پيروان او و ديگرى از دشمنانش [بود]. آن كس كه از پيروانش بود، بر ضد كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست. پس موسى مشتى بدو زد و او را كشت. گفت: «اين كار شيطان است، چرا كه او دشمنى گمراه‏كننده [و] آشكار است»[52] بر اساس این آیت موسی به ظاهر فریب شیطان را خورد ومرتکب کردار شیطانی شد و به خودش ستم کرد. امّا حقیقت آن است که «ظلم» در این آیه به معنایی غیر از معنای مصطلح آن است و ناظر به معنای لغوی آن یعنی «قرار دادن یک شیء در غیر مکان خود» می­باشد. ولذا در این آیه موسی از آمدن در شهر اظهار پشیمانی می­کند نه اینکه خود را از بابت کشتن شخص، ظالم قلمداد کند و لذا طلب آمرزش او نیز از خداوند، به معنای طلب درامان ماندن از دست دشمنان بوده است. همین معنا در کلام از امام رضا(علیه‌السلام) نیز وارد شده است. مامون در مورد معنای این از امام رضا(علیه‌السلام) پرسید و ایشان اینگونه پاسخ داد: «موسي عليه السلام فرمود: بدرستيكه من خودم را در جايي قرار دادم كه نبايد قرار ميدادم. يعني نبايد به داخل اين شهر وارد ميشدم، پس مرا ببخش، يعني مرا از دشمنان خودت مخفي گردان چرا كه مرا پيدا كرده و مرا ميكشند پس خدا هم او را بخشيد يعني او را از دشمنان پنهان كرد.[53] 6- اشتباه حضرت داوود(علیه‌السلام) «قال لقد ظَلَمک بِسؤال نَعجَتک اِلی نعاجه وانًّ کثیر من الخُلطاء لَیبغی بعضهم علی بعض الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و قلیلٌ ما هم و ظنّ داود انّما فتنّه فاستغفر ربّه و خرّ راکعاً و اناب»[54] قرآن می فرماید که بعد از داوری بین دو فرشته، داوود خطاب به یکی از آنها گفت که دیگری بر تو تو ستم کرده است. آنگاه گفت بسیاری از شریکان به همدیگر ستم روا می کند جز کسانی که ایمان آورده اند. پس از نقل این حکایت خداوند می­فرماید که در این حال داود متوجّه شد که این جریان امتحانی از ناحیه‌ی ما برای او بوده است و لذا فهمید که اشتباه کرده است و از خداوند طلب آمرزش و مغفرت کرد. مخالفین عصمت انبیاء می­گویند این آیه دلیل برآن است که خطا و اشتباه نیز از پیامبران ممکن است و نمی­توان آنها را به طور مطلق معصوم دانست. در مقام پاسخ به این اشکال برخی از مفسران می گویند که حضرت داؤد مرتکب ترک اولی شد چرا او بدون بازپرسی و تحقیق کامل، قضاوت کرد[55]. امام رضا(علیه‌السلام) نیز با تأکید اشاره به آزمایشی بودن این جریان بر مبرّا بودن داوود از لغزش و گناه تأکید کرده است. علی بن جهم از امام رضا (علیه‌السلام) در مورد این آیه پرسید که لغزش حضرت داوود چه بود؟ امام فرمودند که وای بر تو! حضرت داوود یقین کرد که خداوند دانشمند و داناتر از او نیافریده است بخاطر این خدا پیش او دو فرشته را برای قضاوت فرستاد این قضاوت فقط قضاء امتحانی بود. [56] جمع بندی در این تحقیق عصمت پیامبران از دیدگاه قرآن مورد ارزیابی قرار گرفت و با استناد به آیات قرآن کریم ضرورت آن روشن گردید. همچنین دیدگاه برخی از علماء تشیّع و اهل سنّت در مورد چیستی «عصمت» مورد اشاره قرار گرفت و این نتیجه حاصل شده که بنابر دیدگاه اکثر دانشمندان اسلامی، عصمت با اختیار امام قابل جمع است و معصوم بودن شخص، موجب جبر و سلب اختیار از وی نیست. در ادامه، دیدگاه کسانی که مخالف عصمت انبیاء هستند مورد ارزیابی قرار گرفت و روشن شد که ادلّه بیشتر مخالفین عصمت، ناظر به عصمت انبیاء در امور شخصی و زندگی روزمره و نه در اموری که در مربوط به دریافت و ابلاغ وحی است، می­باشد. در پایان نیز آیاتی که مورد استناد مخالفین عصمت انبیاء قرار گرفته، به طور جداگانه مورد بررسی قرار گرفت و این نتیجه حاصل شد که استناد به این آیات بر اساس معنای ظاهری آنها بوده است در حالیکه این آیات را می­توان از جمله آیات متشابه قرآن دانست و معنایی غیر از معنای ظاهری آنها مراد بوده است و لذا هیچکدام از آنها نافی عصمت انبیاء نمی­باشند. فهرست منابع ۱۔ قرآن مجید ۲۔ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، بیروت: احیاء الثرات العربی، ۱۹۶۵م ۳۔ ابن فارس، ابو الحسن احمد، معجم مقاییس اللغه، بیروت: دار احیاء ثرات عربی، ۱۴۲۲ه ۴۔ ابن منظور، محمد بن مکرم، بيروت: دار صادر، چ3: 1414ق ۵۔ جوهری، ابو نصر اسماعیل بن عماد، تحقیق ، شهاب الدین ابو عمر، بیروت: دار الفکر، ۱۴۱۸ق ۶۔ مفید، محمد بن محمد، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، مشورات رضی، ۱۳۶۲ ۷۔ علم الهُدی، علی بن الحسین، رسائل، موسسة النور للمطبوعات، ۱۳۶۴ش ۸۔ طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصّل، بیروت: دار الاضواء، ۱۴۰۵ ق ۹۔ فاضل، مقداد بن عبد الله، باب حادی عشر، دفتر نشر نوین، چاپ۳: ۱۳۷۱ش ۱۰۔ بیضاوی، عبدالله بن عمر، طوالع الانوار، قاهره: ۱۹۰۵م ۱۱۔ تفتازانی ، مسعود بن عمر بن عبد الله سعد الدین، شرح القائد نسفیه، المکتبة الاسلامیه، بی­تا ۱۲۔ فخر رازی، محمد بن عمر، المحصل افکار المتقدمین والمتأخرین، بیروت: دارالفکر،۱۹۹۲م ۱۳۔ علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ترجمه شعران ابوالحسن، انتشارات اسلامی ، چاپ نهم: ۱۳۷۹ش ۱۴۔ رضا ، محمد رشید، تفسیر القرآن الحکیم، دار الکتب العلمیه، ۱۳۷۸ ۱۵۔ طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ۵: ۱۴۱۷ق ۱۶۔ فخررازی، محمد بن­ عمر، تفسیر کبیر، اساطیر,۱۳۷۱ش ۱۷۔ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت: دارالتعارف، ۱۴۲۱ق ۱۸۔ سید مرتضی، علم الهدی، عصمة الانبیاء، دار الکتب العلمیه، بیروت: چ2: ۱۴۰۹ ق ۱۹۔ قمی، شیخ عباس، سفينة البحار و مدينة الحکمة وآلاثار، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۴ش ۲۰۔ جواد آملی، عبد الله، وحی و نبوت در قرآن، قم: نشراسراء، ۱۳۸۸ ش 21- شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، بيروت: مؤسسه اعلمي ، 1404 [1] ۔ مؤمنون/ ۱۱۵ [2] ۔ ابن فارس، معجم مقاییس،۷۵۱ ، ماده‌ی «عصم» [3] ۔ جوهری، صحاح اللغه، مادّه‌ی «عصم» [4] ۔ ابن منظور، لسان العرب ج ۲ ص ۷۹۸ ماده‌ی «عصم» [5] ۔ احزاب/۷۱ [6] ۔ شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص ۱۲۸ [7] ۔ سید مرتضی، رسائل، ج ۳ ص ۳۲۵ [8] ۔ خواجه نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصل، ص۳۶۱ [9] ۔ فاضل مقداد، باب حادی عشر،ص ۹۲ [10] ۔ بیضاوی، طوالع الانوار، ج ۱، ص ۵۶۴ [11] ۔ سعد الدین تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۳ [12] ۔ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۷، صص ۸و۷ [13] ۔ فخررازی، المحصل افکار المتقدمین و المتأخرین، ص ۱۶۷ [14] ۔ علامّه‌ی حلی، کشف المراد، ص ۴۸۶ [15] ۔ علامه‌ی طباطبائی، المیزان، ج ۲، ص ۱۱۳ [16] ۔ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج ۴، ص ۴۳ [17] ۔ رشید رضا ، تفسیر القرآن الحکیم، ج۵، ص ۲۳۳ [18] ۔ مجلسی، بحار الانوار، ج ۱۱، ص ۸۹ [19] ۔ سید مرتضی، عصمة الانبیاء، صص ۴۵۔ ۴۶ [20] ۔ انفال/ ۲۹ [21] ۔ عنکبوت/۶۹ [22] ۔ آل عمران/۱۰۱ [23] ۔ شیخ عباس قمی، سفينة البحار، ج ۱، ص ۴۰۸ [24] ۔ اسراء/ ۷۴ [25] - جوادی آملی، وحی و نبوت در قرآن، صص۲۰۹ و ۲۱۰ [26] ۔ ص/ ۴۷ [27] ۔ نمل/ ۵۹ [28] ۔ ص/ 45و ۴۶ [29] ۔ مریم/ ۵۱ [30] ۔ یوسف/ ۲۴ [31] ۔ ممتحنه/ ۶ [32] ۔ ممتحنه/۴ [33] - آل عمران/۱۳۲ [34] ۔ طه/ ۹ [35] ۔ نساء/۱۳ [36] ۔ نساء/ ۶۹ [37] ۔ احزاب/ ۳۶ [38] ۔ نساء/14 [39] ۔ نساء/ ۱۴ [40] ۔ حجرات/۶ [41] ۔ بقره/ ۱۴۳ [42] ۔ انعام/ ۶۸ [43] ۔ کهف/ ۲۳و ۲۴ [44] ۔ اعلی/ ۶ و ۷ [45] ۔ بقره/۳۵ و ۳۶ [46] ۔ اعراف/۲۳ [47] ۔ المیزان، ج ۱۰، صص 306 ، 341 [48] ۔ صافات/ ۸۸و۸۹ [49] ۔ بحار الانوار، ج ۲۵، ص ۲۰۴ [50] - یوسف/24 [51] ۔ بحار الانور، ج ۱۱، ص ۸۲ [52] ۔ قصص/15و ۱۶ [53] ۔ عيون‏أخبارالرضا(ع) ج1، صص 199و 200 [54] - ص/24 [55] ۔ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج ۲۶، صص ۱۹۳ و ۱۹۶ [56] ۔ بحار الانوار، ج۱۱، صص ۷۳ و شفاعت و شفيع شدن پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در كجاي قرآن آمده است؟ نامه الکترونیک چاپ قرآن و مسأله شفاعت: بدون شك مجازاتهاى الهى چه در اين جهان و چه در قيامت جنبه انتقامى ندارد، بلكه همه آنها در حقيقت ضامن اجرا براى اطاعت از قوانين و در نتيجه پيشرفت و تكامل انسانها است، بنا بر اين هر چيز كه اين ضامن اجراء را تضعيف كند بايد از آن احتراز جست تا جرات و جسارت بر گناه در مردم پيدا نشود. از سوى ديگر نبايد راه بازگشت و اصلاح را بكلى بر روى گناهكاران بست بلكه بايد به آنها امكان داد كه خود را اصلاح كنند و به سوى خدا و پاكى تقوا باز گردند. شفاعت در معنى صحيحش براى حفظ همين تعادل است، و وسيله‏اى است براى بازگشت گناهكاران و آلودگان، و در معنى غلط و نادرستش موجب تشويق و جرات بر گناه است. كسانى كه جنبه‏هاى مختلف شفاعت و مفاهيم صحيح آن را از هم تفكيك نكرده‏اند گاه بكلى منكر مساله شفاعت شده، آن را با توصيه و پارتى‏بازى در برابر سلاطين و حاكمان ظالم برابر مى‏دانند! و گاه مانند وهابيان آيه فوق را كه مى‏گويد: لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ در قيامت از كسى شفاعت پذيرفته نمى‏شود بدون توجه به آيات ديگر دستاويز قرار داده و به كلى شفاعت را انكار كرده‏اند. به هر حال ايرادهاى مخالفان شفاعت را در چند مطلب مى‏توان خلاصه كرد: 1- اعتقاد به شفاعت روح سعى و تلاش را تضعيف مى‏كند. 2- اعتقاد به شفاعت انعكاسى از جامعه هاى عقب مانده و فئوداليته است. 3- اعتقاد به شفاعت موجب تشويق به گناه و رها كردن مسئوليتها است. 4- اعتقاد به شفاعت يك نوع شرك و چندگانه پرستى و مخالف قرآن است! 5- اعتقاد به شفاعت مفهومش دگرگون شدن احكام خداوند و تغيير اراده و فرمان او است! ولى بطورى كه خواهيم گفت همه اين ايرادها از آنجا ناشى شده كه شفاعت را از نظر مفهوم قرآنى با شفاعتهاى انحرافى رائج در ميان عوام مردم اشتباه كرده‏اند. از آنجا كه اين مساله هم در جهت اثبات، و هم در جهت نفى، داراى اهميت ويژه‏اى است بايد بطور مشروح از مفهوم شفاعت- فلسفه شفاعت- شفاعت در عالم تكوين- شفاعت در قرآن و حديث- شفاعت و مساله توحيد و شرك در اينجا بحث كنيم تا هر گونه ابهامى در زمينه آيه فوق و ساير آياتى كه در آينده در زمينه شفاعت با آن برخورد خواهيم كرد بر طرف شود. 1- مفهوم واقعى شفاعت‏ كلمه شفاعت از ريشه شفع بمعنى (جفت) و ضم الشي‏ء الى مثله گرفته شده، و نقطه مقابل آن وتر به معنى تك و تنها است، سپس به ضميمه شدن فرد برتر و قويترى براى كمك به فرد ضعيف‏تر اطلاق گرديده است و اين لفظ در عرف و شرع به دو معنى متفاوت گفته مى ‏شود: الف- شفاعت در لسان عامه به اين گفته مى‏شود كه شخص شفيع از موقعيت و شخصيت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرتى را در مورد مجازات زيردستان خود عوض كند. گاهى با استفاده از نفوذ خود يا وحشتى كه از نفوذ او دارند. و زمانى با پيش كشيدن مسائل عاطفى و تحت تاثير قرار دادن عواطف طرف. و زمان ديگرى با تغيير دادن مبانى فكرى او، در باره گناه مجرم و استحقاق او، و مانند اينها ... بطور خلاصه شفاعت طبق اين معنى هيچگونه دگرگونى در روحيات و فكر مجرم يا متهم ايجاد نمى‏كند، تمام تاثيرها و دگرگونيها مربوط به شخصى است كه شفاعت نزد او مى‏شود (دقت كنيد). اين نوع شفاعت در بحثهاى مذهبى مطلقا معنى ندارد، زيرا نه خداوند اشتباهى مى‏كند كه بتوان نظر او را عوض كرد، و نه عواطفى به اين معنى كه در انسان است دارد كه بتوان آن را برانگيخت، و نه از نفوذ كسى ملاحظه مى‏كند و وحشتى دارد و نه پاداش و كيفرش بر محورى غير از عدالت دور مى‏زند. مفهوم ديگر شفاعت بر محور دگرگونى و تغيير موضع شفاعت شونده دور مى‏زند، يعنى شخص شفاعت شونده موجباتى فراهم مى‏سازد كه از يك وضع نامطلوب و درخور كيفر بيرون آمده و به وسيله ارتباط با شفيع، خود را در وضع مطلوبى قرار دهد كه شايسته و مستحق بخشودگى گردد، و همانطور كه خواهيم ديد ايمان به اين نوع شفاعت در واقع يك مكتب عالى تربيت و وسيله اصلاح افراد گناهكار و آلوده، و بيدارى و آگاهى است، و شفاعت در منطق اسلام از نوع اخير است. و خواهيم ديد كه تمام ايرادها، خرده‏گيريها، و حمله‏ها همه متوجه تفسير اول براى شفاعت مى‏شود، نه مفهوم دوم كه يك معنى منطقى و معقول و سازنده است. اين بود تفسير اجمالى شفاعت در دو شكل تخديرى و سازنده. 2- شفاعت در عالم تكوين: آنچه در مورد شفاعت به تفسير صحيح و منطقى آن گفتيم در جهان تكوين و آفرينش (علاوه بر عالم تشريع) نيز فراوان ديده مى‏شود، نيروهاى قويتر اين جهان به نيروهاى ضعيفتر ضميمه شده و آنها را در مسير هدفهاى سازنده پيش مى‏برند، آفتاب مى‏تابد و باران مى‏بارد و بذرها را در دل زمين آماده مى‏سازد تا استعدادهاى درونى خود را به كار گيرند، و نخستين جوانه حيات را بيرون فرستند پوست دانه‏ ها را بشكافند و از ظلمتكده خاك سر بر آورده به سوى آسمان كه از آن نيرو دريافت داشته‏اند پيش بروند. اين صحنه‏ها در حقيقت يك نوع شفاعت تكوينى در رستاخيز زندگى و حيات است، و اگر با اقتباس از اين الگو نوعى از شفاعت در صحنه تشريع قائل شويم راه مستقيمى را پيش گرفته‏ايم كه توضيح آن را به زودى خواهيم خواند. 3- مدارك شفاعت: اكنون به مدارك اصلى و دست اول در مورد مساله شفاعت مى‏پردازيم: در قرآن در باره مساله شفاعت (به همين عنوان) در حدود 30 مورد بحث شده است (البته بحثها و اشارات ديگرى به اين مساله بدون ذكر اين عنوان نيز ديده مى‏شود). آياتى كه در قرآن پيرامون اين مساله بحث مى‏كند در حقيقت به چند دسته تقسيم مى‏شود: گروه اول- آياتى است كه بطور مطلق شفاعت را نفى مى‏كند مانند: أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ (بقره 254) و مانند وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ (بقرة: 48). در اين آيات راههاى متصور براى نجات مجرمان غير از ايمان و عمل صالح چه از طريق پرداختن عوض مادى، يا پيوند و سابقه دوستى، و يا مساله شفاعت نفى شده است. در مورد بعضى از مجرمان مى‏خوانيم: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ (مدثر: 48): شفاعت شفاعت كنندگان به حال آنها سودى ندارد. گروه دوم- آياتى است كه شفيع را منحصرا خدا معرفى مى‏كند مانند: ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ (سجده: 4): غير از خدا ولى و شفيعى نداريم و قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً (زمر: 44): همه شفاعتها مخصوص خدا است. گروه سوم- آياتى است كه شفاعت را مشروط به اذن و فرمان خدا مى‏كند مانند: مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ (بقره: 255) چه كسى مى‏تواند جز به اذن خدا شفاعت نمايد؟ و وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ (سبأ: 23): شفاعت جز براى كسانى كه خدا اجازه دهد سودى ندارد. گروه چهارم- آياتى است كه شرائطى براى شفاعت شونده بيان كرده است گاهى اين شرط را رضايت و خشنودى خدا معرفى مى‏كند مانند: وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى‏ (انبياء: 28). طبق اين آيه شفاعت شفيعان منحصرا شامل حال كسانى است كه به مقام ارتضاء يعنى پذيرفته شدن در پيشگاه خداوند، رسيده‏اند. و گاه شرط آن را گرفتن عهد و پيمان نزد خدا معرفى مى‏كند مانند لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً. (مريم: 87) (منظور از اين عهد و پيمان ايمان به خدا و پيامبران الهى است). و زمانى صلاحيت شفاعت شدن را از بعضى از مجرمان سلب مى‏كند، مانند سلب شفاعت از ظالمان در آيه زير: ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ: (غافر: 18). و به اين ترتيب داشتن عهد و پيمان الهى يعنى ايمان، و رسيدن به مقام خشنودى پروردگار و پرهيز از گناهانى چون ظلم و ستم، جزء شرائط حتمى شفاعت است. 4- شرائط گوناگون شفاعت. خلاصه اينكه آيات شفاعت بخوبى نشان مى‏دهد كه مساله شفاعت از نظر منطق اسلام يك موضوع بى قيد و شرط نيست بلكه قيود و شرايطى، از نظر جرمى كه در باره آن شفاعت مى‏شود از يك سو، شخص شفاعت شونده از سوى ديگر، و شخص شفاعت كننده از سوى سوم دارد كه چهره اصلى شفاعت و فلسفه آن را روشن مى‏سازد. مثلا گناهانى همانند ظلم و ستم بطور كلى از دايره شفاعت بيرون شمرده شده و قرآن مى‏گويد: ظالمان شفيع مطاعى ندارند! و اگر ظلم را به معنى وسيع كلمه- آن چنان كه در بعضى از احاديث بعدا خواهد آمد- تفسير كنيم شفاعت منحصر به مجرمانى خواهد بود كه از كار خود نادمند و پشيمان، و در مسير جبران و اصلاحند، و در اين صورت شفاعت پشتوانه‏اى خواهد بود براى توبه و ندامت از گناه (و اينكه بعضى تصور مى‏كنند با وجود ندامت و توبه نيازى به شفاعت نيست اشتباهى است كه پاسخ آن را به زودى خواهيم داد). از طرف ديگر طبق آيه 28 سوره انبياء تنها كسانى مشمول بخشودگى از طريق شفاعت مى‏شوند كه به مقام ارتضاء رسيده‏اند و طبق آيه 87 مريم داراى عهد الهى هستند. اين دو عنوان همان گونه كه از مفهوم لغوى آنها، و از رواياتى كه در تفسير اين آيات وارد شده، استفاده مى‏شود به معنى ايمان به خدا و حساب و ميزان و پاداش و كيفر و اعتراف به حسنات و سيئات نيكى اعمال نيك و بدى اعمال بد و گواهى به درستى تمام مقرراتى است كه از سوى خدا نازل شده، ايمانى كه در فكر و سپس در زندگى آدمى انعكاس يابد، و نشانه‏اش اين است كه خود را از صفت ظالمان طغيانگر كه هيچ اصل مقدسى را به رسميت نمى‏شناسند بيرون آورد و به تجديد نظر در برنامه‏هاى خود وادارد.در آيه 64 سوره نساء در مورد آمرزش گناهان در سايه شفاعت مى‏خوانيم: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً: در اين آيه توبه و استغفار مجرمان مقدمه‏اى براى شفاعت پيامبر ص شمرده شده است. و در آيه 98 و 99 سوره يوسف: قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ: نيز آثار ندامت و پشيمانى از گناه در تقاضاى برادران يوسف از پدر بخوبى خوانده مى‏شود. در مورد شفاعت فرشتگان (در سوره غافر آيه 7) مى‏خوانيم كه استغفار و شفاعت آنها تنها براى افراد با ايمان و تابعان سبيل الهى و پيروان حق است وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ. باز در اينجا اين سؤال كه با وجود توبه و تبعيت از سبيل الهى و گام نهادن در مسير حق، چه نيازى به شفاعت است مطرح مى‏شود كه در بحث حقيقت شفاعت از آن پاسخ خواهيم گفت. و در مورد شفاعت كنندگان نيز اين شرط را ذكر كرده كه بايد گواه بر حق باشند إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ (زخرف- 87). و به اين ترتيب شفاعت شونده بايد يك نوع ارتباط و پيوند با شفاعت كننده بر قرار سازد، پيوندى از طريق توجه به حق و گواهى قولى و فعلى به آن، كه اين خود نيز عامل ديگرى براى سازندگى و بسيج نيروها در مسير حق است. 5- احاديث اسلامى و شفاعت‏ در روايات اسلامى نيز تعبيرات فراوانى مى‏بينيم كه مكمل مفاد آيات فوق است و گاهى صريحتر از آن، از جمله: 1- در تفسير برهان از امام كاظم ع از على ع نقل شده كه مى‏فرمايد: از پيامبر ص شنيدم شفاعتى لاهل الكبائر من امتى ... : شفاعت من براى مرتكبين گناهان كبيره است راوى حديث كه ابن ابى عمير است مى‏گويد: از امام كاظم ع پرسيدم چگونه براى مرتكبان گناهان كبيره شفاعت ممكن است در حالى كه خداوند مى‏فرمايد: وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى‏ مسلم است كسى كه مرتكب كبائر شود مورد ارتضاء و خشنودى خدا نيست. امام ع در پاسخ فرمود: هر فرد با ايمانى كه مرتكب گناهى مى‏شود طبعا پشيمان خواهد شد و پيامبر ص فرموده پشيمانى از گناه توبه است ... و كسى كه پشيمان نگردد مؤمن واقعى نيست، و شفاعت براى او نخواهد بود و عمل او ظلم است، و خداوند مى‏فرمايد ظالمان دوست و شفاعت كننده‏اى ندارند. تفسير برهان جلد 3 ص 57. مضمون صدر حديث اين است كه شفاعت شامل مرتكبان كبائر مى‏شود. ولى ذيل حديث روشن مى‏كند كه شرط اصلى پذيرش شفاعت واجد بودن ايمانى است كه مجرم را به مرحله ندامت و خود سازى و جبران برساند، و از ظلم و طغيان و قانون شكنى برهاند (دقت كنيد). 2- در كتاب كافى از امام صادق ع در نامه‏اى كه به صورت متحد المال براى اصحابش نوشت چنين نقل شده: من سره ان ينفعه شفاعة الشافعين عند اللَّه فليطلب الى اللَّه ان يرضى عنه‏ لحن اين روايت نشان مى‏دهد كه براى اصلاح اشتباهاتى كه در زمينه شفاعت براى بعضى از ياران امام خصوصا و جمعى از مسلمانان عموما رخ داده است صادر شده، و با صراحت شفاعتهاى تشويق كننده به گناه در آن نفى شده است و مى‏گويد هر كس دوست دارد مشمول شفاعت گردد بايد خشنودى خدا را جلب كند « نقل از بحار الانوار جلد 3 صفحه 304 چاپ قديم» 3- باز در حديث پر معنى ديگرى از امام صادق ع ى‏خوانيم: اذا كان يوم القيامه بعث اللَّه العالم و العابد، فاذا وقفا بين يدى اللَّه عز و جل قيل للعابد انطلق الى الجنة، و قيل للعالم قف تشفع للناس بحسن تاديبك لهم‏: در روز رستاخيز خداوند عالم و عابد را بر مى‏انگيزد به عابد مى‏گويد تنها به سوى بهشت رو اما به عالم مى‏گويد براى مردمى كه تربيت كردى شفاعت كن! . اختصاص مفيد بنقل بحار ج 3 ص 305. در اين حديث پيوندى در ميان تاديب عالم و شفاعت او نسبت به شاگردانش كه مكتب او را درك كرده‏اند ديده مى‏شود كه مى‏تواند پرتوى به روى بسيارى از موارد تاريك اين بحث بيفكند. بعلاوه اختصاص شفاعت كردن به عالم و نفى آن از عابد نشانه ديگرى است از اين كه شفاعت در منطق اسلام يك مطلب قرار دادى و يا پارتى‏بازى نيست بلكه يك مكتب تربيتى است و تجسمى است از تربيت در اين جهان. 6- تاثير معنوى شفاعت: آنچه در مورد روايات شفاعت آورديم قسمت كمى از بسيار بود، كه بخاطر نكات خاصى كه متناسب با بحث مادر آنها بود انتخاب گرديد، و گر نه روايات شفاعت به مرحله تواتر رسيده است. نووى شافعى (نام او يحيى بن شرف از علماى قرن هفتم هجرى است و چون در شهرك نوى نزديك دمشق متولد شد به نووى معروف است ) در شرح صحيح مسلم از قاضى عياض دانشمند معروف اهل تسنن نقل مى‏كند كه مى‏گويد شفاعت متواتر است بحار جلد 3 صفحه 307. حتى پيروان ابن تيميه (متوفاى سال 728 هجرى) و محمد بن عبد الوهاب (متوفاى سال 1206) كه در اينگونه مسائل سختگيرى و تعصب و لجاجت خاصى دارند به تواتر اين روايات اعتراف كرده‏اند! در كتاب فتح المجيد تاليف شيخ عبد الرحمن بن حسن كه از معروفترين كتب وهابيه است، و هم اكنون در بسيارى از مدارس دينى حجاز به عنوان يك كتاب درسى شناخته مى‏شود، از ابن قيم چنين نقل شده: احاديث در زمينه شفاعت مجرمان از پيامبر ص متواتر است، و صحابه او و اهل سنت عموما اجماع بر اين موضوع دارند، و منكر آن را بدعت‏گذار مى‏دانند و به او انتقاد مى‏كنند و او را گمراه مى‏شمرند . اكنون پيش از آنكه به بحث در باره اثرات اجتماعى و روانى شفاعت بپردازيم و ايرادهاى چهارگانه را در شعاع فلسفه شفاعت مورد بررسى قرار دهيم نگاهى به آثار معنوى آن از نظر منطق خدا پرستان و معتقدان به شفاعت مى‏كنيم كه اين نگاه روشنگر بحث آينده در زمينه واكنشهاى اجتماعى و روانى اين مساله خواهد بود در ميان علماى عقائد اسلامى در زمينه چگونگى تاثير معنوى شفاعت گفتگو است. جمعى كه بنام وعيديه معروف هستند (آنها كه اعتقاد به خلود مرتكبان گناهان كبيره در جهنم دارند) معتقدند كه شفاعت اثرى در زدودن آثار گناه ندارد، بلكه تاثير آن تنها در قسمت پيشرفت و تكامل معنوى و افزايش پاداش و ثواب است. در حالى كه تفضيليه (آنها كه اعتقاد به خلود اصحاب كبائر ندارند) معتقدند شفاعت در زمينه گناهكاران است، و اثرش سقوط مجازات و كيفر مى‏باشد. ولى محقق معروف خواجه نصير الدين طوسى در كتاب تجريد الاعتقادات هر دو را حق مى‏داند، و معتقد به هر دو اثر است. علامه حلى در شرح عبارت او در كشف المراد نيز اين عقيده را انكار نكرده بلكه شواهدى براى آن آورده است. گمان نمى‏كنيم با توجه به آنچه سابقا در معنى شفاعت از نظر ريشه لغوى و هم از نظر مقايسه با شفاعت تكوينى گفته شد ترديدى باقى بماند كه عقيده محقق طوسى به واقعيت نزديكتر است. زيرا از يك سو در روايت معروفى كه از امام صادق ع نقل شده مى‏خوانيم: ما من احد من الاولين و الاخرين الا هو محتاج الى شفاعة محمد (ص) يوم القيامه‏ به نقل بحار الانوار و كتابهاى ديگر. (طبق اين حديث همه مردم نيازمند به شفاعت پيامبرند). و به اين ترتيب حتى كسانى كه از گناه توبه كرده‏اند و جرم آنها بخشوده شده، باز نياز به شفاعت دارند، و اين در صورتى ممكن است كه اثر شفاعت دو جانبه باشد و افزايش مقام را نيز شامل شود. و اگر در بعضى از روايات مى‏خوانيم نيكوكاران نياز به شفاعت ندارند، منظور نفى آن نوع شفاعت است كه در مورد مجرمان و گناهكاران مى‏باشد. از سوى ديگر گفتيم: حقيقت شفاعت ضميمه شدن موجود قويترى به موجود ضعيفتر براى كمك به او است، اين كمك ممكن است براى افزايش نقاط قوت باشد و نيز ممكن است براى پيرايش نقاط ضعف. همانطور كه در شفاعت تكوينى و موجوداتى كه در مسير تكامل و پرورش قرار دارند نيز اين دو جنبه مشهود است: گاهى موجودات پائين‏تر نيازشان به عوامل نيرومندتر و برتر براى از ميان بردن عوامل تخريب است (همانند نياز گياه به نور آفتاب براى از بين بردن آفات) و گاه براى افزودن نقاط قوت و پيشرفت مى‏باشد. (همانند نياز گياه براى رشد و نمو به نور آفتاب) و همچنين يك شاگرد درس‏خوان هم براى اصلاح اشتباهات خود نياز به استاد دارد و هم براى افزايش معلومات مختلف. بنا بر اين شفاعت به دلائل مختلف اثر دوگانه دارد و انحصار به زدودن آثار جرم و گناه ندارد (دقت كنيد). با توجه به آنچه گفته شده روشن مى‏شود كه چرا توبه‏كاران نيز به شفاعت نيازمندند، با اينكه توبه طبق اعتقادات مسلم مذهبى به تنهايى موجب آمرزش گناه مى‏گردد. دليل اين موضوع دو چيز است: 1- توبه‏كاران نيز براى افزايش مقامات معنوى و پرورش و تكامل و ارتقاء مقام، نياز به شفاعت دارند اگر چه نيازشان در زمينه جرم و گناه با توبه بر آورده شده است. 2- اشتباه بزرگى كه براى بسيارى در زمينه تاثير توبه رخ داده موجب اينگونه اشكالات مى‏شود و آن اينكه تصورشان اين است كه توبه و ندامت و پشيمانى از گناه مى‏تواند انسان را به حالت قبل از گناه در آورد. در حالى كه در جاى خود گفته‏ايم ندامت از گذشته و تصميم نسبت به آينده تنها مرحله نخستين توبه است، و درست همانند دارويى است كه بيمارى را قطع مى‏كند، بديهى است با قطع تب و از بين رفتن ريشه بيمارى، اگر چه بيمار بهبودى يافته و سالم شده، ولى هرگز به حال يك انسان عادى در نيامده است، بلكه بايد مدتها به تقويت بنيه جسمى خود بپردازد، تا به مرحله قبل از بيمارى برسد. و به تعبير ديگر توبه مراحلى دارد، و ندامت از گناه و تصميم براى پاك بودن در آينده تنها مرحله نخستين آن است. مرحله نهايى آن به اين حاصل مى‏شود كه توبه كار از هر نظر به حالت روحانى قبل از گناه در آيد و در اين مرحله است كه شفاعت شافعان و پيوند و ارتباط با آنها مى‏تواند اثر بخش باشد. شاهد زنده براى اين سخن همان است كه در سابق اشاره كرديم كه در آيات مربوط به استغفار مى‏بينيم علاوه بر توبه شخص مجرم، استغفار پيامبر ص شرط پذيرش توبه قرار داده شده است، و همچنين در مورد توبه برادران يوسف و استغفار يعقوب براى آنها، و از همه روشنتر در مورد استغفار فرشتگان براى افرادى كه نيكوكار و صالح و مصلحند كه آيات آن در سابق گذشت (دقت كنيد). 7- فلسفه شفاعت‏ مفهوم شفاعت و مدارك آن را- كه روشنگر مفهوم آن بود- دانستيم، و با توجه به آن، درك فلسفه‏هاى اجتماعى و روانى آن چندان مشكل نيست. به طور كلى توجه به اصل شفاعت مى‏تواند چند اثر زير را در معتقدان داشته باشد: مبارزه با روح ياس- كسانى كه مرتكب جرائم سنگينى مى‏شوند از يك سو گرفتار ناراحتى و جدان، و از سوى ديگر گرفتار ياس از بخشودگى در پيشگاه خدا مى‏گردند و چون راه بازگشت را به روى خود مسدود مى‏يابند عملا حاضر به هيچگونه تجديد نظر نيستند، و با توجه به تيره‏گى افق آينده در نظرشان ممكن است دست به طغيان و سركشى بيشتر بزنند و يك نوع آزادى عمل براى خود، تحت اين عنوان كه رعايت مقررات براى آنها سودى ندارد، قائل شوند، درست همانند بيمارى كه از بهبودى مايوس شده و سد پرهيز را بكلى شكسته است چون آن را بى‏دليل و فاقد تاثير مى‏داند. گاه ناراحتى و جدان كه ناشى از اينگونه جرائم است، موجب اختلالات روانى و يا موجب تحريك حس انتقام‏جويى از جامعه‏اى كه او را چنين آلوده كرده است مى‏گردد، و به اين ترتيب گناهكار مبدل به يك عنصر خطرناك و كانون ناراحتى براى جامعه مى‏شود. اما ايمان به شفاعت روزنه‏اى به سوى روشنايى به روى او مى‏گشايد و اميد به آمرزش، او را به كنترل خويش و تجديد نظر، و حتى جبران گذشته تشويق مى‏كند، حس انتقام‏جويى در او تحريك نمى‏گردد و آرامش روانى به او امكان تبديل شدن به يك عنصر سالم و صالح مى‏دهد. بنا بر اين اگر بگوئيم توجه به شفاعت به معنى صحيح، يك عامل سازنده و باز دارنده است كه مى‏تواند از يك فرد مجرم و گناهكار فرد صالحى بسازد، گزاف نگفته‏ايم، لذا مشاهده مى‏كنيم كه حتى براى زندانيان ابد، روزنه شفاعت و بخشودگى در قوانين مختلف دنيا باز گذارده شده است، مبادا ياس و نوميدى آنها را مبدل به كانون خطرى در درون خود زندانها كند، و يا گرفتار اختلال روانى سازد!. 8- شرائط سازنده شفاعت - با توجه به اينكه شفاعت به معنى صحيح قيود و شرائط فراوانى در چند جهت دارد، كسانى كه معتقد به اين اصلند براى اينكه مشمول آن شوند ناگزيرند شرائط آن را فراهم سازند، و از گناهانى همانند ظلم كه اميد شفاعت را به صفر مى‏رساند بپرهيزند، برنامه خود را از يك دگرگونى عميق و همه جانبه در وضع خويش شروع كنند، و براى رسيدن به مقام ارتضاء و بر قرار ساختن عهد الهى (به تفسيرى كه گذشت) از گناه توبه كنند، و يا حد اقل در آستانه توبه قرار گيرند. خلافكارى و شكستن سد قوانين الهى را متوقف سازند و يا لا اقل تقليل دهند و ايمان به خدا و دادگاه بزرگ رستاخيز را در خود زنده نگاهدارند و قوانين و مقررات او را محترم بشمرند. و از طرفى براى بر قرار ساختن پيوند ميان خود و شفاعت كننده از صفات او اقتباس كنند و يك نوع سنخيت، هر چند ضعيف، ميان خود و او بر قرار سازند، يعنى همانطور كه در شفاعت تكوينى آمادگى و سنخيت، و تسليم در برابر عوامل تكامل، شرط تاثير علل تكوينى است، در مرحله شفاعت تشريعى نيز براى رسيدن به نتيجه، اينگونه آمادگيها لازم است (دقت كنيد). با اين وضع جاى ترديد باقى نمى‏ماند كه شفاعت به معنى صحيح نقش مؤثرى در دگرگونى حال مجرمان و اصلاح وضع آنها خواهد داشت. 9- بررسى و پاسخ اشكالات: همانطور كه قبلا گفته شد ميان شفاعت در عرف عام و شفاعت در منطق اسلام فاصله زيادى است، يكى بر اساس تغيير دادن فكر شفاعت كننده و ديگرى بر اساس تغييرات و دگرگونيهاى گوناگون در شفاعت شونده قرار دارد. روشن است كه شفاعت به معنى اول همه اشكالات گذشته را به خود جذب مى‏كند، هم روح سعى و تلاش را مى‏كشد، هم موجب تشويق به گناه است ،هم انعكاسى از جوامع عقب افتاده و فئوداليته مى‏باشد.و هم متضمن يك نوع شرك يا انحراف از توحيد است. زيرا اگر ما معتقد باشيم كه علم خدا را مى‏توان تغيير داد و مجهولى را در باره شفاعت شونده براى او روشن ساخت، و يا مبدئى غير از او در جهان وجود دارد كه مى‏توان خشم خدا را به وسيله او فرو نشاند، و يا محبت او را به سوى خود جلب كرد، و يا معتقد باشيم كه خداوند ممكن است نياز به موقعيت بعضى از بندگان خود داشته باشد و بخاطر اين نياز، شفاعت آنها را در باره مجرمى بپذيرد، و يا معتقد باشيم كه از نفوذ وسايطى ممكن است بهراسد و شفاعت آنها را بپذيرد، همه اينها ما را از اصل توحيد و خداشناسى، دور مى‏سازد و در دره شرك و بت پرستى، پرتاب مى‏كند. اينها همه نتيجه شفاعت در عرف عام و معنى نادرست آن است.ولى شفاعت در شكل صحيح و با شرائط و كيفيت و خصوصيات و ويژگيهايى كه در بالا به آن اشاره شد، هيچيك از اين عيوب را ندارد- سهل است- نقاط مثبت ضد آن را پرورش مى‏دهد. اين نوع شفاعت تشويق به گناه نمى‏كند، بلكه وسيله‏ اى براى ترك گناه است. دعوت به سستى و تنبلى نمى‏كند، بلكه با ايجاد روح اميدوارى، نيروهاى انسان را براى جبران خطاهاى گذشته بسيج مى‏نمايد. هيچگونه ارتباطى با جوامع عقب افتاده ندارد، بلكه يك وسيله مؤثر تربيتى براى اصلاح مجرمان و گناهكاران و متجاوزان است.نه تنها شرك نيست، بلكه عين توحيد و توجه به خدا و استمداد از صفات او و اذن و فرمان او مى‏باشد. باز براى روشنتر شدن اين بحث نظر شما را به تحليل زير جلب مى‏كنيم: 10- شفاعت و توحيد: تفسيرهاى نادرست براى مساله شفاعت، دو دسته را كه در دو قطب كاملا متضاد هستند به مخالفت با اين موضوع برانگيخته است. دسته‏اى كه طرز تفكر مادى دارند و شفاعت را عامل تخدير و خاموش ساختن تلاش و كوششها مى‏پندارند كه پاسخ آنها مشروحا گذشت. دسته‏اى ديگر بعضى از افراطيون مذهبى مانند وهابيها و همفكران آنها هستند كه اعتقاد به شفاعت را يك نوع شرك و انحراف از آئين توحيد تصور مى‏كنند با اينكه طرح اشكال آنها و پاسخ آن بحث را به درازا مى‏كشاند و از طرز تفسير خارج مى‏شويم ولى روى پاره‏اى از جهات اين امر را لازم مى‏دانيم: نخست توجه به اين موضوع لازم است كه وهابيها كه در دو قرن اخير به رهبرى محمد بن عبد الوهاب سرزمين حجاز را تحت نفوذ افكار خود قرار داده‏اند در معتقدات تند و حاد خود كه بيشتر در زمينه توحيد است تنها با شيعه مخالفت ندارند بلكه با غالب مسلمانهاى اهل تسنن نيز شديدا مخالفند.محمد بن عبد الوهاب كه افكار خود را از ابن تيميه (احمد بن عبد الحليم دمشقى متوفى 728) كه تقريبا (چهار قرن قبل از او مى‏زيسته) گرفته است، در حقيقت مجرى افكار و معتقدات ابن تيميه (ايدئولوگ وهابيه) بود. محمد بن عبد الوهاب در خلال سالهاى 1160 تا 1206 كه سال وفات او بود با همكارى زمامداران محلى، و برانگيختن آتش تعصبهاى خشن در ميان اقوام بيابان گرد و بدوى حجاز توانست به نام دفاع از توحيد و مبارزه با شرك، مخالفان خود را عقب بزند و بر دستگاه حكومت و رهبرى سياسى، بطور مستقيم، و غير مستقيم تسلط يابد و در اين راه خونهاى زيادى از مسلمانان حجاز و غير حجاز ريخته شد. كشمكشهاى پيروان محمد بن عبد الوهاب محدود به محيط حجاز نبود، بلكه در سال 1216 (درست ده سال پس از مرگ محمد بن عبد الوهاب) پيروان او از طريق بيابانهاى حجاز با يك حمله غافلگيرانه به كربلا ريختند و با استفاده از تعطيل بودن شهر به مناسبت روز عيد غدير و مسافرت بسيارى از اهالى كربلا به نجف براى مراسم غدير، پس از شكافتن ديوار شهر به داخل شهر رخنه كرده و به تخريب حرم امام حسين ع و ساير اماكن مقدس شيعه در كربلا پرداختند، و در ضمن تمام درهاى گرانقيمت و تابلوها و هداياى نفيس و وسائل تزيينى را با خود بردند، حدود پنجاه نفر در نزديكى ضريح و پانصد نفر در صحن و تعداد زيادى را در خود شهر كشتند كه بعضى عدد مقتولين را بالغ بر پنجهزار نفر دانسته‏اند، در اين ماجرا خانه‏هاى فراوانى غارت شد و حتى پير مردان و كودكان و زنان نيز از اين تعرض، مصون نماندند. در سال 1344 فقهاى مدينه كه در دستگاه حكومت نفوذ داشتند فتوا به انهدام تمام قبور بزرگان اسلام در حجاز دادند و در روز هشتم شوال اين حكم تنفيذ گرديد و همه قبور را يكى پس از ديگرى بجز قبر پيامبر اسلام ص ويران كردند كه آن هم بخاطر ترس از خشم عمومى مسلمين مستثنى شد. رويهمرفته پيروان اين مكتب همانند خود محمد بن عبد الوهاب افرادى خشن و غير قابل انعطاف و يكدنده و قشرى و متعصبند و بيش از آنچه روى منطق تكيه مى‏كنند، شدت عمل و خشونت به خرج مى‏دهند، و دانسته يا نادانسته مسائل اسلامى را خلاصه در مبارزه كردن با چند مسئله همانند موضوع شفاعت و زيارت قبور و توسل كرده، و عملا مردم را از مباحث مهم اجتماعى اسلام مخصوصا آنچه مربوط به عدالت اجتماعى و محو آثار استعمار و مبارزه منطقى با غلبه روح ماديگرى و مكتبهاى الحادى است دور نگه داشته‏اند. به همين دليل در محيط فكرى آنها هيچگونه سخنى از اين مسائل مطرح نيست و در يك حال بيخبرى وحشتناك نسبت به مسائل روز به سر مى‏برند. در هر صورت آنها در مورد مساله شفاعت چنين مى‏گويند: هيچكس حق ندارد از پيامبر ص شفاعت بطلبد و مثلا بگويد: يا محمد اشفع لى عند اللَّه زيرا خداوند مى‏گويد: وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً (جن- 18). در رساله كشف الشبهات، نوشته محمد بن عبد الوهاب چنين مى‏خوانيم: اگر كسى بگويد ما مى‏دانيم خدا به پيامبر ص مقام شفاعت بخشيده و به اذن و فرمان او مى‏تواند شفاعت كند و چه مانعى دارد ما آنچه را كه خدا به او بخشيده از او تقاضا كنيم؟ در پاسخ مى‏گوئيم درست است كه خدا به او مقام شفاعت داده ولى با اين حال نهى كرده است كه از او شفاعت بطلبيم! و گفته است: فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً. بعلاوه مقام شفاعت منحصر به پيامبر ص نيست، فرشتگان و دوستان خدا نيز اين مقام را دارند، آيا مى‏توانيم از آنها نيز درخواست شفاعت كنيم؟ اگر كسى چنين بگويد، پرستش و عبادت بندگان صالح خدا را كرده است! «. كشف الشبهات بنا به نقل البراهين الجلية صفحه 17.» و نيز نامبرده در رساله اربع قواعد سخنى دارد كه خلاصه‏اش اين است: رهايى از شرك تنها به شناسايى چهار قاعده ممكن است: 1- كفارى كه پيامبر ص با آنها نبرد كرد اقرار داشتند به اينكه: خداوند خالق و رازق و تدبير كننده جهان هستى است چنان كه قرآن مى‏گويد: قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ ... وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ: (سوره يونس آيه 31) ولى اين اقرار و اعتراف هرگز آنها را در زمره مسلمانان قرار نداد. 2- آنها مى‏گفتند: توجه ما به بتها و عبادت ما از آنها تنها بخاطر طلب قرب و شفاعت مى‏باشد، وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ: (يونس- 18). 3- پيامبر ص تمام كسانى را كه عبادت غير خدا مى‏كردند محكوم ساخت، اعم از آنها كه عبادت فرشتگان و انبياء و صالحين مى‏كردند يا آنها كه اشجار و احجار و خورشيد و ماه را مى‏پرستيدند و هيچگونه تفاوتى در ميان آنها قائل نشد. 4- مشركان عصر ما در مسير شرك از مشركان زمان جاهليت بدترند!، زيرا آنها به هنگام آرامش، عبادت بتها مى‏كردند ولى در شدت و سختى به مقتضاى فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ: (سوره عنكبوت: 65) تنها خدا را مى‏خواندند، ولى مشركان زمان ما در حالت آرامش و سختى هر دو متوسل به غير خدا مى‏شوند! رساله اربع قواعد صفحه 24 تا 27 بنا به نقل كشف الارتياب صفحه 163. عجيب اينكه اين گروه وهابيان در نسبت دادن شرك به ساير مسلمانان و كسانى كه با عقايد آنان هماهنگى ندارند، اعم از سنى و شيعه، به اندازه‏اى جرى‏و جسور هستند كه خون و مال مسلمانان ديگر را به سادگى مباح و حلال مى‏شمرند، و قتل آنها را، خيلى آسان، مجاز مى‏دانند، همانطور كه در طول تاريخ خود، بارها عملا نيز اين مطلب را نشان داده‏اند. شيخ سليمان ابن لحمان در كتاب الهدية السنية چنين مى‏گويد: كتاب و سنت گواهى بر اين مى‏دهند كه هر كس فرشتگان و انبياء يا (مثلا) ابن عباس و ابو طالب و امثال آنان را واسطه ميان خود و خدا قرار بدهد كه در پيشگاه خدا براى او شفاعت كنند، بخاطر اينكه آنها مقرب درگاه خدا هستند، همانطور كه در نزد سلاطين شفاعت مى‏كنند- چنين كسانى كافر و مشركند! و خون و مال آنها مباح است!! اگر چه اشهد ان لا اله الا اللَّه و اشهد ان محمدا رسول اللَّه بگويند و اگر چه نماز بخوانند و روزه بگيرند. « الهدية السنية صفحه 66 بنا به نقل البراهين الجلية صفحه 83.» خشونت و يكدندگى و لجاجتى كه از اين گفتار مى‏بارد بر هيچكس مخفى نيست، و همچنين جهل و ناآگاهى از مسائل اسلامى و قرآنى. بررسى در زمينه منطق وهابيان در مساله شفاعت: از آنچه از سخنان مؤسس اين مسلك (محمد بن عبد الوهاب) نقل كرديم چنين نتيجه‏گيرى مى‏توان كرد كه آنها در نسبت شرك به طرفداران شفاعت در حقيقت روى دو مطلب زياد تكيه مى‏كنند: 1- مقايسه مسلمانان طرفدار شفاعت انبياء و صلحاء با مشركان زمان جاهليت. 2- نهى صريح قرآن از عبادت و پرستش غير خدا و اينكه نام كسانى را همراه نام خدا ببريم، فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ احد (سوره جن آيه 18) و اينكه تقاضاى شفاعت يك نوع عبادت است. در قسمت اول بايد گفت كه در اين مقايسه مرتكب اشتباه بزرگى شده زيرا: اولا- قرآن صريحا مقام شفاعت را براى جمعى از نيكان و صلحا و انبيا و فرشتگان اثبات كرده است، همانطور كه در بحثهاى سابق گذشت. منتها آن را منوط به اذن الهى دانسته است، بسيار غير منطقى و مضحك است كه ما بگوئيم خدا چنين مقامى را به او داده ولى ما را از مطالبه اعمال اين موقعيت، هر چند مشروط به اذن خدا نمائيم نهى كرده است. بعلاوه قرآن مراجعه برادران يوسف را به پدر، و همچنين ياران پيامبر ص را به پيامبر و تقاضاى استغفار از وى را صريحا آورده است. آيا اين يكى از مصاديق روشن درخواست شفاعت نيست، تقاضاى شفاعت از پيامبر ص با جمله اشفع لنا عند اللَّه همان است كه برادران يوسف گفتند يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا (سوره يوسف آيه 97). چگونه چيزى را كه قرآن صريحا مجاز شمرده شرك مى‏شمرند و معتقد به آن را مشرك و خون و مال او را مباح مى‏پندارند؟! اگر اين كار شرك بود چرا يعقوب فرزندان خود را از آن نهى نكرد؟!. ثانيا- هيچگونه شباهتى ميان بت پرستان و خدا پرستان معتقد به شفاعت به اذن اللَّه نيست، زيرا بت پرستان، عبادت بتها مى‏كردند و آنها را شفيع مى‏دانستند در حالى كه در مورد مسلمانان معتقد به شفاعت، مساله عبادت شفعاء به هيچوجه مطرح نيست، بلكه تنها درخواست شفاعت در پيشگاه خدا از آنها مى‏كنند و همانطور كه خواهيم گفت در خواست شفاعت هيچ ارتباطى به مساله عبادت ندارد.بت پرستان از پرستش خداى يگانه وحشت داشتند و مى‏گفتند: أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عُجابٌ (سوره ص آيه 5). بت پرستان بتها را از نظر عبادت در رديف خداوند مى‏دانستند و مى‏گفتند: تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ (شعراء آيه 98). بت پرستان همانطور كه تواريخ به روشنى گواهى مى‏دهد اعتقاد به تاثير بتها در سرنوشت خود داشتند و مبدئيت تاثير براى آنها قائل بودند، در حالى كه مسلمانان معتقد به شفاعت، تمام تاثير را از خدا مى‏دانند، و براى هيچ موجودى استقلال در تاثير قائل نيستند. مقايسه اين دو با يكديگر بسيار جاهلانه و دور از منطق است. اما در مورد دوم بايد ببينيم عبادت چيست؟ تفسير عبادت به هر گونه خضوع و احترام مفهومش اين است كه هيچكس براى هيچكس خضوع و احترامى نكند و احدى اين نتيجه را نمى‏پذيرد.همچنين تفسير آن به هر گونه درخواست و تقاضا، معنيش اين است كه تقاضا و در خواست از هر كس شرك و بت پرستى باشد، اين نيز بر خلاف ضرورت عقل و دين است. عبادت را به تبعيت و پيروى انسانى از انسان ديگر نيز نمى‏توان تفسير كرد، زيرا پيروى منطقى افراد از رئيس خود در سازمانها و تشكيلات اجتماعى جزء الفباى زندگى بشر است، همانطور كه پيروى از پيامبران و پيشوايان بزرگ از وظائف حتمى هر ديندارى محسوب مى‏شود. بنابراين عبادت مفهومى غير از همه اينها دارد و آن آخرين حد خضوع و تواضع است كه به عنوان تعلق و وابستگى مطلق و تسليم بى قيد و شرط عابد در برابر معبود انجام مى‏گيرد. اين كلمه كه با واژه (عبد) ريشه مشترك دارد، توجه به مفهوم عبد (بنده) روشن مى‏سازد كه در حقيقت عبادت كننده با عبادت خود نشان مى‏دهد كه در برابر معبود تسليم محض است، و سرنوشت خود را در دست او مى‏داند، اين همان چيزى است كه از لفظ عبادت در عرف و شرع فهميده مى‏شود. آيا در تقاضاى شفاعت از شفيعان هيچگونه اثرى از عبادت و پرستش با اين تفسير مفهوم ديده مى‏شود؟. و اما در مورد خواندن غير خدا كه در آيات متعددى از آن نهى شده است شك نيست كه مفهومش اين نيست كه مثلا صدا زدن و خواندن كسى به نامش و گفتن يا حسن و يا احمد ممنوع است يا شرك. در اين نيز نبايد ترديد كرد كه خواندن كسى و درخواست انجام كارى كه در قدرت و توانايى او است نيز نه گناه است و نه شرك، زيرا تعاون يكى از پايه‏هاى زندگى و حيات اجتماعى است، تمام پيامبران و امامان نيز چنين كارى داشته‏ اند (حتى خود وهابيان هم آن را ممنوع ندانسته ‏اند). آنچه ممكن است مورد ايراد واقع گردد همان است كه خود ابن تيميه در رساله زيارة القبور متعرض آن شده است: حاجتى را كه بنده از خدا مى‏خواهد اگر چيزى باشد كه جز از خداوند صادر نمى‏شود هر گاه آن را از مخلوق بخواهد مشرك است، همانند عبادت كنندگان ملائكه و بتهاى سنگ و چوبى و كسانى كه مسيح و مادرش را به عنوان معبود برگزيده بودند، مثل اينكه به مخلوق زنده يا مرده بگويد گناه مرا ببخش، يا مرا بر دشمنم پيروز كن، يا بيماريم را شفا ده! ... و اگر از امورى باشد كه بندگان نيز قادر بر انجام آن هستند در اين صورت مانعى ندارد كه تقاضاى آن را از انسانى كند، منتها شرايطى دارد، زيرا تقاضاى مخلوق از مخلوق ديگر گاه جائز است و گاه حرام ... پيامبر ص به ابن عباس فرموده هنگامى كه چيزى مى‏خواهى از خدا بخواه، و هنگامى كه يارى مى‏طلبى از خدا يارى بطلب، تا آنجا كه پيامبر ص به گروهى از يارانش توصيه فرمود هرگز چيزى از مردم نخواهند، آنها در عمل به اين توصيه تا آنجا پيش رفتند كه اگر تازيانه از دست يكى مى‏افتاد (و سوار بر مركب بود) به كسى نمى‏گفت اين تازيانه را به من بده، اين همان تقاضاى مكروه است، و اما تقاضاى جائز آن است كه انسان از برادر مؤمنش طلب دعا كند! زيارة القبور ص 152 به نقل از كشف الارتياب ص 268. بنا بر اين ما هم مى‏گوئيم اگر براستى كسى كار خدا را از غير خدا بخواهد و او را مستقل در انجام آن بداند مشرك است، ولى اگر از او شفاعتى بخواهد كه كار خود او است و خدا به او داده، نه تنها شرك نيست، بلكه عين ايمان و توحيد است، كلمه مع در آيه فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً نيز گواه بر اين مدعاست كه نبايد كسى را در رديف خداوند مبدء تاثير مستقل دانست (دقت كنيد). غرض از اصرار و تاكيد روى اين بحث آنست كه تحريف و مسخ مفهوم شفاعت نه تنها بهانه‏اى به دست خرده‏گيران بر مذهب داده است بلكه سبب تفسيرها و نتيجه‏گيريهاى نادرست از ناحيه بعضى از طوائف اسلامى شده و عاملى براى تفرقه و پراكندگى صفوف گرديده است. در حالى كه تفسير صحيح شفاعت، علاوه بر اينكه موجب رشد و تكامل اخلاقى جامعه، و عاملى براى اصلاح افراد فاسد است، سبب قطع زبان بدخواهان، و وحدت كلمه در جامعه اسلامى خواهد بود. ما اميدواريم همه مسلمين با تحليل صحيح قرآنى و منطقى روى اين مساله راه سوء استفاده را به روى دشمنان ببندند و به توحيد صفوف خود كمك كنند. کلیه حقوق این سایت متعلق به شرکت شمسا می باشد تهران، میدان توحید، خیابان نصرت غربی، نبش بن بست بهمن، پلاک 48 کد پستی : 1457853844 - تلفن: 61300